新石器時代隨州文化的基本特質(zhì)
四、控制南北文化交融“節(jié)點”上的主人 文化是人的生活方式，所以文化交融與人的活動有關。那么，我們要問：主持隨棗走廊文化交融的人們究竟是哪些人呢？它們是一些怎樣的族群呢？
棗陽雕龍碑遺址的發(fā)掘表明，該遺址第一期的文化主要是仰韶文化，只是到了第三期，屈家?guī)X文化因素才成為常見的；西花園遺址的文化也是如此。這種情況，讓我們做出一個判斷：隨棗走廊地區(qū)的文化主體是北方人。根據(jù)第二節(jié)所講的文化線路圖，我們可以認定他們最早是由西北地區(qū)遷徙到隨棗走廊的北方族群。他們剛落戶隨棗走廊地區(qū)時，以帶來的北方文化為生活方式，后來入鄉(xiāng)隨俗，接受了南方族群的文化，比如屈家?guī)X文化，并且將屈家?guī)X文化傳播到了他們的祖居地——河南等地。
我們做出這樣的判斷有如下兩個依據(jù)。
(一) 人種學依據(jù)。西花園遺址中的人骨沒有進行分析，這是憾事。但是棗陽雕龍碑遺址的發(fā)掘則對人骨進行了分析。根據(jù)人類學專家的研究，我們知道這個族群具有蒙古人種的一般特征，即卵圓形顱，簡單的顱頂骨，淺平的鼻骨凹及扁平的鼻骨，顴骨寬大，面扁平度較大，圓鈍的眶型以及寬短型齒弓和鏟形門齒等等。即是說棗陽雕龍碑遺址的人骨屬于蒙古人種。
但是由于隨棗走廊地處華北與華南的中間地域，所以分析這些頭骨的種族類型難免要討論他們與現(xiàn)代華北、華南人在形態(tài)學上的偏離性。通過對頭骨的分析表明，雕龍碑遺址頭骨的族類相對于華北或華南都沒有明顯的接近或偏離，只是在面部高度這一特征上更接近于華北類型。相關專家還采用頭骨測量的多元分析方法------聚類分析方法對雕龍碑遺址人骨的體質(zhì)類型進行了研究。結果表明，“棗陽組與西夏侯組最接近，其次是與華縣、下王崗比較接近，表明它們之間存在著相近的體質(zhì)類型。相比之下，棗陽組與曇石山、甑皮巖為代表的華南類型存在著較疏遠的關系。”“這在一定程度上反映了棗陽的人群在體質(zhì)上更多地接近古代華北類型組，換句話說，新石器時代江漢流域居民的體質(zhì)形態(tài)可能與中原地區(qū)類型存在密切關系。”（參看《棗陽雕龍碑遺址》，中國科學出版社出版，2006年第1版，第357頁—360頁）由此我們似乎可以得出結論：隨棗走廊地區(qū)的族群在人種學上具有隨棗走廊地處華北與華南的中間性的特征，但是他們更多地接近華北類型。
那么，仰韶文化的族類人骨在人類學上又屬于哪一類型呢？人類學專家對仰韶村和甘肅出土人骨材料進行了鑒定分析，結論是這些人骨均代表典型蒙古人種，并且接近于現(xiàn)代華南人的體質(zhì)。（參看安志敏《仰韶文化》，中華書局，1964年第1版，第24頁）這里似乎有個問題：仰韶文化居民更接近于華南型，而棗陽雕龍碑遺址的人骨則更接近古代華北類型組，二者似乎不屬于一個族類。其實，這里的差別可能是技術性問題，即是說，人類學專家對仰韶村和甘肅出土人骨材料進行的鑒定比較時，可能選用了更北的人骨，所以仰韶村和甘肅出土人骨材料更接近華南類型；而當人類學家分析棗陽雕龍碑遺址的人骨時，他們選用了仰韶文化的標準，所以他們得出了“新石器時代江漢流域居民的體質(zhì)形態(tài)可能與中原地區(qū)類型存在密切關系”的結論，這就是說，已經(jīng)分析的雕龍碑遺址的人骨是從中原地區(qū)遷徙而來的族群的人骨。
（二）葬俗依據(jù)。棗陽雕龍碑遺址和西花園遺址文化的葬俗與仰韶文化基本相同，它們都是成排成行的，并且都是頭朝著北方，腳朝著南方。區(qū)別在于，棗陽雕龍碑遺址的墓葬基本上是頭朝西北腳朝東南的，而西花園遺址文化的葬俗則嚴格地成排成行地頭朝北腳朝南。怎么解釋這一現(xiàn)象？我們認為這一葬俗實際上反映了隨棗走廊地區(qū)的先民們對自己的族群來源地的記憶：腳朝著南方，說明他們現(xiàn)在生活在南方；頭朝著北方，說明自己的祖居地在北方或西北方。
我們以上所說的兩條依據(jù)，在人種學上，是直接的，是由實驗室里產(chǎn)生出來的科學成果，而在葬俗上是推斷性的。即使后一條推斷性的依據(jù)不成立，第一條也能使我們的主張成立，因為對于科學研究來說，除了實驗室里的成果是真實的外，我們還可以將什么稱為“真”的呢？
這樣問題就很清楚了：從北方遷徙到隨棗走廊的部族成了控制南北文化交融“節(jié)點”上的主人，他們一方面繼承了北方文化，并用它控制著這個地區(qū)，另一方面，又從南方各部族中學到了他們原來未曾接觸過的新文化，最后在多種文化的融合中創(chuàng)造出了與本地地理環(huán)境相適應的新型文化來。
那么，這種文化叫什么呢？中國的傳說史幫我們回答了這個問題。據(jù)傳說，隨棗走廊地區(qū)早初是三苗之地。“三苗”又稱“三毛”﹑“有苗”﹑“苗民”，他們分布在江﹑淮﹑荊州，即所謂“左洞庭﹑右彭蠡”之地﹐略當今江蘇﹑安徽﹑江西﹑湖北﹑湖南一帶。很多人認為，三苗與今苗瑤民族有遠源關系。究竟有沒有，如果有，他們的關系究竟如何，不是我們討論的對象，所以我們不去討論它。天門石家河文化、京山屈家?guī)X文化發(fā)掘后，越來越多的人認為其主人，可能就是“三苗”。但是“三苗”有很多支，人稱“九黎”。夏曾佐認為，“古時黎散處江湖間，先于吾族，不知幾何年。”（夏曾佐《中國古代史》，鳳凰出版社出版，2010年版，第15頁）這一點，我們或許在隨州方言中找到一些語言學方面的“化石”。例如，隨州人喜歡講“我里”這個詞。它是怎么來的呢？據(jù)《隨州志》講，它來源于北方，如《詩經(jīng)》里有“我里”的用法。但是，我們認為，事情并不如此簡單，“里”字恐怕有其深刻的人類學根源。呂思勉曾說：“三苗”是國名，“九黎”則是民族之名。“苗”是“蠻”的轉音，而“黎”又稱為“里”或“俚”。他引古書說，“里，蠻之別號也，今呼為俚人。”（參看呂思勉《先秦史》，中國友誼出版社出版，2009年版，第72頁）這樣看來，“我里”實即“我黎”，它實與隨州新石器時代的三苗之民有關。此外，在隨州與里、黎之音相近的地名還有“烈山”，那么，我們是否可以設想：“烈山”之“烈”與“里”、“黎”之間有一種轉音關系呢？如果這種關系是存在的話，那么，我們可以斷定，“烈山”最初可能叫“黎山”，意即黎人之山。后來，從中原來的農(nóng)耕部落可能與“三苗“或“九黎”的一支結成了婚姻關系，然后聯(lián)合起將其他部落打敗或趕跑。他們或他們的子孫們經(jīng)營著這塊土地。對于黎人來說，他們學到了中原先進的農(nóng)耕文化，而且還要接受中原來的部落的宗教信仰，比如對農(nóng)神的崇拜；對于從中原來的部落來說，他們也學到了九黎的稻文化。當然，在中原來的農(nóng)耕部落與“九黎”中的一支結成的婚姻關系中，中原來的農(nóng)耕部落以其文明的先進性占居了主導地位，所以婚姻關系中的“黎人”，對于主導者來說，就是“我黎”，后來它演變?yōu)椤拔依铩睆亩蔀槭朗来S州人使用著的方言。關于這一點,我們似乎在隨州民間傳說中得要印證。隨州史志工作者程衛(wèi)國在隨南（屈家?guī)X文化遺址附近）做田野調(diào)查時，采到了這樣一篇名叫《黎姑洞檀姑洞的傳說》——
隨縣境內(nèi)劉店村黎家畈西南側的后山，有一個溶洞群，當?shù)卮迕穹Q為“黎姑洞”，山體裸露的巖石為火山堆積物（碎屑巖）。溶洞比較原始，保存完好，無明顯人類大規(guī)模修筑改造痕跡。在離黎姑洞南側約四公里左右的原鄭家河村還有一處溶洞，叫做檀姑洞，情況和黎姑洞相似，其中的地下河寬、高鈞約2米、長度未測。
說起這兩個洞，還很有來歷呢。
相傳在遠古時代，炎帝神農(nóng)有兩個女兒，一個叫黎，一個叫檀。黎是老大，忠厚勤勞；檀是老二，聰明能干。神農(nóng)越來越老了，就想檢驗一下兩個女兒的本領和心思。神農(nóng)叫來兩個女兒說：“我們這個氏族的人越來越多了，需要新建居住的洞穴，我想請你們兩個去建造，比一比看看誰建的最好，最安全，居住的人最多，明天早晨我去查看。”黎辦事很認真，連夜趕造洞穴，天還沒亮就建好了。檀認為建個洞穴是小意思，就睡一覺再干活，一覺醒來已經(jīng)天亮了，立馬跑到黎的旁邊的山上用手挖了一個。神農(nóng)來了一看，黎建造的洞穴上下三層，層層相通；大廳、居室、生活的地方互相分開，又互相聯(lián)系；連守護的人都有專門的小穴，安全方便。檀建造的洞穴就一個“T”型，只能是臨時居住，檀很不好意思。此后當?shù)鼐用窬头Q黎建造的洞穴為“黎姑洞”，檀建造的洞穴為“檀姑洞”。
炎帝神農(nóng)有一個女兒叫黎，這不正好暗示炎帝神農(nóng)部落到隨棗走廊后與九黎中的一支發(fā)生了密切的關系嗎？這一支，對于炎帝神農(nóng)部落來說，就是“我黎”，以后演變?yōu)殡S州方言中的“我里”。不僅如此，我們可以進一步推測，像“烈山”之 “烈”或許也是“九黎”之“黎”演變的結果。雖然它是“我黎”之山，但是被注入了中原來的農(nóng)耕部落所崇拜的農(nóng)神的內(nèi)容，于是在隨棗走廊形成了一個新的群體，他們就是傳說中的“烈山氏”，就是在這個“烈山氏”中，有一個叫柱的人，最初發(fā)明了百谷混種的農(nóng)作方法，從開創(chuàng)中國農(nóng)作文化中的“百谷時代”，后來他成了中國傳說時代的“農(nóng)神”，所以，在隨棗走廊地區(qū)形成的新型文化即南北兼容的文化就叫做“烈山文化”。
