季梁是春秋初期漢陽諸姬之首隨國著名的政治家、軍事家和思想家。他不僅對隨楚關系的格局產生重大影響，而且成為開儒家學說先河的重要學者之一，尤其是他的哲學思想、政治思想和軍事思想，更是閃射出穿越時空的光束。
季梁，隨國都（今隨州市西北）人，生卒年不詳。文獻中最后一次記載他的活動是在《左傳 · 桓公八年》，時值公元前704年。根據此時他已久居高位，且此后文獻無載來看，當時他已屆暮年，而且不久便壽終正寢。假定他此時尚屬青年或壯年，以他的地位和名聲，想必不會從文獻記載中遽然消失。由此看來，季梁應該出生于春秋初年。
季梁，季為其氏，梁為其名。季氏，《元和姓纂》以為系陸終氏之子季連之后，《古今姓氏書辨證》以為系魯桓公子季友之后，《通志·氏族略》則二說并存。若聯系有關文獻分析，這兩種說法都不可靠。按理說，陸終氏之子季連之后應為季連氏而非季氏，《萬姓統譜》即謂季連氏源于“鬼方氏陸終第六子季連，因氏焉”。其實，《元和姓纂》在言及季連氏時也以為其系“陸終子季連后”，說明該書作者對季氏的來源游離不定。說季氏系魯桓公子季友之后，也難自圓。因為據《左傳·桓公八年》記載，早在魯桓公初年，已有年屆暮年的季梁其人，足證季氏起源早于魯桓公之子季友，再說，文獻已明協季友之后為季孫氏，為三桓之一。也有學者以為季氏源于周之季歷，也欠妥。《史記·周本紀》記：“古公有長子曰太伯，次曰虞仲。太姜生少子季歷······”虞仲即仲雍，《史記 · 吳太伯世家》說：“吳太伯、太伯弟仲雍，皆周太王之子，而王季歷之兄也。”司馬貞《索隱》說：“伯、仲、季是兄弟次第之字。”說明季為周太王三子中排行最末者，并非姓氏。那么，季氏源于何人呢？據《世本》記載分析，季氏可能源于周之八士之一的季隨，出土文物也表明季氏確系周族后裔，而季梁也很可能是季隨的后代。如允許作進一步推論，季隨或許為始封于隨者，故以隨名國亦未可知。
出身于貴族家庭的季梁，少年時代即受過良好的教育，他那淵博的學識和精深的思想，表明他學習的勤奮。約公元前8世紀中葉，他開始登上隨國的政治舞臺，輔佐隨君治理國政。盡管文獻并未記載人擔任何職，但從隨君對他非同尋常倚重和楚國對他的畏懼來看，很可能高居相位，與楚國的令尹相當。他在輔助隨君治理隨國期間，，勵精圖治，內修國政，外結睦鄰，政績顯赫，被后人譽為“神農之后，隨之大賢”。死后葬于今隨州市東郊義地崗，建有墓祠，為后世所敬重。今隨州市郊有季梁洞。1979年4月，考古工作者在義地崗氏祠清理了掘出春秋時期的墓葬，其中出土的兩件戈皆有銘文：其一為“周王孫季怡孔臧元武元用戈”；其二為“穆侯之子西宮之孫，曾大攻（工）尹季怡之用”。二戈銘文皆有“季怡”二字，當屬之名。據有關專家鑒定，此二戈時代為春秋中期。而季梁生活在春秋早期，早于此戈時代，說明季怡極有可能系季怡梁后裔，也正因為如此，他死后才能葬于季氏墓地。而從季怡曾任隨大工尹一職分析，季氏家族在隨國政壇曾長期居要職。
季梁的哲學思想資料，僅見于《左傳 · 桓公六年》所載季梁與隨侯關于民神關系的一段對話。針對隨侯重神輕民的思想，季梁提出了“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神”。這里，“民為神主”的思想，是季梁哲學思想的精髓。
我國進入夏商奴隸社會以后，就逐步出現以上帝祖先崇拜為核心的天命神權論，并成為夏商奴隸主階級的世界觀。周人從商人手中奪取政權的同時，把天命神權的世界觀也接受了過來，把上帝作為主宰一切的絕對權威。當時的意識形態，無不由天命神權思想所派生，或與其緊密結合在一起。當時的政治，就是天命神權政治。直至春秋初期，整個社會依然籠罩于濃郁的神論氣氛之中。然而，身為隨國大夫的季梁卻勇敢地沖破神論的氛圍，把“神為民主”的傳統觀念顛倒過來，在我國歷史上第一個提出“夫民，神之主也”的哲學觀點。這里的“主”，當為“主宰”之意。民主宰神的思想是對我國進入奴隸社會以來占統治地位的天命神權思想的大膽否定，為起于青萍之末的無神論思想起了推波助瀾的作用，在我國哲學史和無神論發展史上都居有十分重要的地位。
“民為神主”的觀點，是對西周以來出現的怨天尤人思想的重大發展。在西周初年，少數比較能正視現實的統治者，如武王、周公等本來對天命有所懷疑，但出于維護自己統治地位的需要，對這個神圣的光輪不能不給以修繕和涂抹。到厲幽時代，隨著奴隸制的日益衰落，周天子的權威日漸式微。上帝，這個地上王權在天上的投影也日漸退逝它那神秘的光彩。于是，一股“怨天”、“咒神”的思想應運而起。這種思想，比較集中地反映在《詩經》里。在《大雅 · 蕩》中，作者一針見血地指出：“蕩蕩上帝，下民之辟。疾威上帝，其命多辟。”在《小雅 · 雨無正》中，作者詛咒提更兇：“浩浩昊天，不駿其德。降喪饑饉，斬伐四周。昊天疾威，弗慮弗圖。”盡管西周末年人們對天命神權已開始產生懷疑，并敢于對上帝提出質問咒罵，但是人們在神面前還是無能為力的；他們雖然對神的地位表示不滿，卻未能動搖神權的主宰地位；他們已朦朦地意識到上帝并非人世吉兇禍福的裁決者，卻沒有認識到人的重要的作用。這正是一個需要圣哲的時代！和梁作為統治階層中開明的思想家，踏在人們怨天咒神的浪尖，提出了“民為神主”的觀點。他進一步解釋道：民是主，神是從；如果民心背離，鬼神要降福也無能為力。所以統治者唯有“先成民而后致力于神”，才能“庶免于難”。
季梁提出民是神的主宰，尚未徹底否定神權的存在，神的幻影并未從他的觀念中最終消失。但是，這并不影響我們把他視為我國歷史上無神論的先驅。首先，季梁雖然未能擺脫神學的羈絆，但他卻將神從主宰地位降到被主宰的地位上；而在他之前，人們只是停留在對天的怨恨與咒罵上。僅這一點，就足以使他超過他之前所有討論民神關系的人。而神權地位在他思想中的驟然墜落，無疑表明他對神權的漠視。其次，有神論的核心是突出天命神權，季梁則針鋒相對地強調人的地位，這無異于要把神的地位從人事中排除。這正是區別有神論的重要標志之一，應屬于無神論的范疇。
我們說季梁不愧為我國歷史上無神論的先驅，還在于繼他之后而出現的一些無神論者，尤其是戰國時期一些著名的無神論思想家，幾乎無例外地受到他的啟示，并且不同程度地受到他那凝聚著無神論因素的“民為神主”思想的潤澤。
戰國時著名兵家尉繚說：“蒼蒼之天，莫知其極；······ 求已者也。”尉繚強調人事要立于“求已”，而不求之于天，這種思想很可能是受到季梁“先成民而后致力于神”的思想的啟發。
荀況是戰國時期無神論的主要代表人物，他的無神論思想中最光輝的部分是他關于人的主觀能動性的論述。他認為：民“最為天下貴也”。這顯然是對季梁的“民為神主”思想的發揮。他還說：“強本而節用，則天不能貧。養備而動時，則天不能病。修道而不貳，則天不能禍······ ”這種肯定人是大自然主宰的思想，是對季梁的民為主宰思想的繼承和發展。
韓非是戰國時期又一位著名的無神論思想家，他指出人事的成敗、興亡等皆在于人為。他說：“人有禍則心畏恐，心畏恐則行端直。行端直則思慮熟則得事理。行端直則無禍害，無禍害則盡天年。得事理則必成功，盡天年則全而壽。必成功則富與貴，全壽富貴之謂神。”這種富貴、貧賤、禍福皆決定于人事的思想，在季梁思想中不難找到原形。季梁認為，如果不以民為主宰，社會“民各有心，而鬼神乏主。君雖獨豐，其何福之有？”說韓非受到季梁無神論思想的影響是不為過分的。
格斯曾經指出，我們只能在我們時代的條件下進行認識，而且這些條件達到什么程度，我們便認識到什么程度。季梁的“民為神主”的思想是歷史發展的必然產物。
春秋以來，由于社會生產力的發展，封建生產關系在一些發展國家里相繼出現了，奴隸制逐漸地走向解體的道路。這種巨大的社會變革，不能不在意識形態領域里引走相應的變化。由于奴隸主階級的統治思想是天命神權論，因此，封建生產關系的興起必將引起神權的動搖。季梁作為統治階級中的開明思想家，正是順應了這一歷史潮流，才敢于對天命神權的主宰在位予以否定。
在春秋時期新興地主階級與奴隸主貴族的斗爭中，在大吞小、強凌弱的激烈的兼戰爭中，統治集團中的一些開明政治家在一定程度上看到了“民”的重要性，這也是季梁重民輕神思想賴以產生的重要條件。季梁正是站在前人建筑的橋梁和奠定的基礎上，提出了“民為神主”這具一有樸素唯物論色彩的哲學的命題。
